Nowy numer kwartalnika „Ethos”: Wolność – Kultura – Wartości

OD REDAKCJI

W poszukiwaniu źródeł rozumienia wolności

Wprowadzenie do poprzedniego tomu „Ethosu” dotyczyło „warunków brzegowych wolności”.¹ Formuła ta wyprofilowała refleksję obejmującą za­mieszczone w numerze wypowiedzi. Jest tak, że precyzacja pojęcia wolności staje się w pewnym sensie bardziej osiągalna przez rysunek uwarunkowań wolności, jej bliskich kontekstów znaczeniowych. Autorzy jej najprostszych formuł definicyjnych obecnych w podręcznych słownikach i encyklopediach, poszukując zwięzłej, krótkiej syntezy, postępują w pewien sposób „od ze­wnątrz”; wydaje się, że droga opisu analogizującego i odwołującego się do przykładów jest najlepszym sposobem racjonalnego uchwycenia tego poję­cia.

Wolność należy do kategorii pierwszych, które w sposób konieczny po­jawiają się w (czy też przy okazji) refleksji nad transcendentaliami (przede wszystkim prawdą, dobrem i pięknem). Prawda i dobro, opuszczając swoje wyabstrahowane pozycje, niemal natychmiast wyzwalają – i dołączają do siebie – właśnie wolność, co oddają choćby słowa mówiące, że prawda nas wyzwoli (por. J 8,32), że „wolność jest dla miłości”² czy też, że „wolność to sposób istnienia dobra”.³

Pewna konieczność pojawiania się (wyzwalania) transcendentaliów w re­fleksji nad wolnością (terminologiczna przyległość?) rodzi pokusę zobaczenia problemu jakby od środka, możliwie poza ujęciami kontekstowymi. Wydaje się, że próby takiej dokonał Roman Ingarden w klasycznej już rozprawie Czło­wiek i czas⁴, na marginesie problematyki czasu pisząc o źródłowym wewnątrz–osobowym doświadczeniu wolności. W części końcowej szkicu znajdujemy rodzaj filozoficznej konkluzji, nacechowanej nieco poetycko: „Jestem siłą, co chce być w o 1 n a. I nawet trwanie swoje wolności poświęci. Ale zewsząd pod naporem sił innych żyjąca, niewoli zaródź sama w sobie znajduje, jeśli się odpręży, jeżeli wysiłku zaniedba. I wolność swoją utraci, jeżeli się sama do siebie przywiąże. Trwać i być wolna może tylko wtedy, jeżeli siebie samą dobrowolnie odda na wytwarzanie dobra, piękna i prawdy. Wówczas dopiero istnieje”.⁵

Mimo że transcendentalia pojawiają się dopiero w dwóch ostatnich zdaniach tego fragmentu, przywołanie w całości swojej zwraca uwagę na osobowe miejsce wolności i na jego „ruchomą topografię”. Te właśnie słowa szkicu Człowiek i czas, jako zasadnicze dla tematu, wyeksponowane zostały w artykule Andrzeja Półtawskiego Roman Ingarden – metafizyk wol­ności.⁶ Nie przypadkiem zatem można szkic ten potraktować jako próbę wska­zania elementarnych przestrzeni uchwytywania wolności. Widzimy jednak, że przywołane, konkludywne zdania pełne są wewnętrznej dialektyki, napięcia, a nawet zmąconej tautologii (na przykład „wolna [...] jeżeli [...] dobrowolnie odda”). Jakimś constans okazuje się ekspozycja koniecznego wysiłku człowie­ka, jego aktywności – wysiłku i aktywności człowieka zmagającego się ciągle „o coś” i „w jakimś kierunku”; osobowy „ruch” daje możliwość uchwycenia tego, co nazywamy wolnością. Jedynie w tym „ruchu” daje się ona odsłonić i zobaczyć. Ostatnie słowa przywołanego fragmentu zatrzymują pewien pa­tos myśli filozofa, by „znieruchomieć” właśnie na transcendentaliach, bez których wolność zrozumieć się nie daje. Ingarden wskazuje jej rdzeń jakby na przedpolu, inni myśliciele rozpoczynają swoją refleksję od zdecydowanie odleglejszego miejsca.

Andrzej Półtawski, mówiąc o Ingardenowskiej metafizyce wolności i od­wołując się do fundamentalnej, niedokończonej rozprawy Spór o istnienie świata,⁷ pisze: „W [...] pracy [Spór o istnienie świata – B.K.Ch.] Ingarden stwierdza wyraźnie, że rozwiązanie sporu o istnienie świata wiąże się ściśle z koncepcją natury człowieka i że posiada ono decydujące znaczenie dla tego, jak tę naturę pojmujemy; mianowicie stwierdza, że decydującym argumen­tem przeciwko idealistycznemu rozwiązaniu zagadnienia istnienia świata jest wolność człowieka. Istnieją– pisze – wolne i odpowiedzialne, realne czy­ny ludzkie; dokonuję ich w ciężkich momentach życia i są one zakorzenione w najgłębszych warstwach mojej osobowości. Czyny te są jednak możliwe

jedynie wówczas, jeśli rzeczywiście, jako realny człowiek, pozostaję tym sa­mym w czasie. Co więcej: w takim wolnym, odpowiedzialnym działaniu rozwijam się i buduję siebie samego w ten sposób, że staję się coraz bardziej niezależny od czasu. Jeśli natomiast jestem zbyt niedojrzały, aby podjąć takie działanie, jeśli jestem niewierny sobie samemu, trwonię swoje siły i rozpadam się w czasie. A zatem człowiek w swym wolnym i odpowiedzialnym działaniu sam się zmienia. Sprawa ta jest tu wprawdzie tylko zaznaczona i Ingarden nie omawia szeroko, na czym ta zmiana polega, jak działa i co właściwie sprawia owa moc integrująca człowieka i uniezależniająca go od czasu. Niewątpliwie jednak działanie to ma być realizacją wartości – dobra, piękna i prawdy; ma to być życie przeżywane świadomie w poczuciu odpo­wiedzialności za te wartości”.⁸

W końcowej części przywołania Półtawski odnosi się do opisanych przez Ingardena w szkicu Człowiek i czas dwóch podstawowych doświadczeń czasu, które – jak się okazuje – w elementarnym sensie związane są z problemem wolności człowieka. Ingarden pisze: „Istniejąjednak dwa zasadniczo odmien­ne sposoby doświadczania czasu i nas samych w czasie. W jednym z nich wydaje się, że to, co «naprawdę» istnieje, to my sami, natomiast czas to je­dynie coś pochodnego i tylko zjawiskowego; w drugim zaś, przeciwnie, czas i dokonujące się w nim przemiany stanowią jedyną rzeczywistość, my natomiast jakbyśmy zupełnie ulegali unicestwieniu w tych przemianach”.⁹

A zatem, przechodząc do krótkiej, syntetycznej, ale też wyinterpretowanej konkluzji Ingardenowskiego rozpoznania widzianego w całości¹⁰ i przenosząc je na interesujące mnie pole, można stwierdzić: drugie doświadczenie przemi­jania odsłania człowieka będącego niewolnikiem czasu; staje się on przedmiotem ustawicznego unicestwiania przez czas. W pierwszym natomiast przypadku mamy do czynienia z sytuacją, w której człowiek dzięki swoim życiowym decyzjom i kierunkowi działania jest w stanie uwolnić się od poczu­cia tego rodzaju unicestwienia w procesie przemijania. Mówi dalej Ingarden: „Przezwyciężam więc czas przez to, że żyję w sposób naturalny i pierwotny tak, iż nie czuję się ograniczony przez granice teraźniejszości, że je stale przekraczam. Ja – ten, który jestem transcendentny w stosunku do ulotnych przeżyć świadomych – transcenduję stale to, co istnieje w każ­dorazowej teraźniejszości, jak gdyby w jakiś sposób istniało nie tylko to, co teraźniejsze, ale i to, co przeszłe, i to, co przyszłe”.¹¹ [...]

Bernadetta Kuczera-Chachulska

_________________________

^[1] Zob. M. Słomka, Warunki brzegowe wolności, „Ethos” 35(2022) nr 4, s. 5-10.

² Zob. Jan Paweł II, Wolność jest dla miłości, w: tenże, Pamięć i tożsamość, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 47-51.

³ Zob. W. Załuski, „Wolność jako sposób istnienia dobra”. O filozofii wolności Józefa Tisch­nera, „Studia z Filozofii Polskiej” 10(2015), s. 89-110.

⁴ Zob. R. Ingarden, Człowiek i czas, w: tenże, Książeczka o człowieku, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1973, s. 41-77.

⁵ Tamże, s. 74, wyróżnienia – B.K.Ch.

⁶ Zob. A. Półtawski, Roman Ingarden – metafizyk wolności, w: W kręgu filozofii Romana Ingardena, red. W. Stróżewski, A. Węgrzecki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 137-151.

⁷ Zob. R. Ingarden, Spór o istnienie świata, t. 1-3, PWN, Warszawa 1987.

⁸ P ó 11 a w s k i, dz. cyt., s. 144, wyróżnienia – B.K.Ch.

⁹ Ingarden, Człowiek i czas, s. 43.

¹⁰ Por. tamże, s. 43-74.

¹¹ Tamże, s. 51.