Doświadczenie piękna wskazuje, że świat w tym kształcie, w jakim się nam jawi, nie jest wszystkim, co istnieje. Nie ma co do tego wątpliwości autor Księgi Mądrości, który stwierdza, że doświadczenie to pozwala nam nawet uchwycić coś z natury owej innej i wyższej rzeczywistości:”z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę” (Mdr 13,5). Co więcej, „głupimi z natury” (Mdr 13,1) nazywa tych, którzy podziwiając wszechświat, nie widzą w nim dzieła „Tego, który jest” (Mdr 13,1), a części kosmosu czy działające w nim siły uznają za bóstwa. Starotestamentowy pisarz bezskutecznie próbuje znaleźć dla nich usprawiedliwienie. Stwierdza, że wprawdzie ich winę zmniejsza fakt, poszukują przecież Boga, a „ulegają złudzeniu, bo piękne to, na co patrzą” (Mdr 13,7), to jednak, ostatecznie, „im także nie można wybaczyć: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat – jakże nie znaleźli rychlej jego Władcy? (Mdr 13,9).

Piękno występuje w przytaczanych fragmentach Księgi Mądrości w dwo­jakiej roli: z jednej strony jest czymś, co niejako prowadzi spojrzenie ku wła­ściwemu przedmiotowi podziwu, z drugiej zaś czymś, co mąci wzrok – tak że doświadczenie piękna samo nie wystarcza, abyśmy ów przedmiot rozpoznali. Jak się okazuje, nie wystarcza też moc tego, co autor biblijny nazywa wiedzą. Pomimo to jego końcowe pytanie wydaje się retoryczne. Wobec tak wyrazistego, przytłaczającego wręcz świadectwa – jakże można się mylić?

Jeśli jednak pytanie to potraktujemy nieretorycznie, odpowiedź na nie mogła­by przyjąć postać historii ludzkiej kultury, a w jej ramach opowieści o odmianach doświadczenia piękna i mniej lub bardziej trafnych interpretacjach tego doświad­czenia, a także o przyczynach błądzenia.

W dziejach kultury Zachodu szczególne miejsce wśród tych opowieści i interpretacji zajmuje wizja zawarta przez Platona w Uczcie, w słynnej mowie o miłości i jej stopniach¹ przedstawionej przez kapłankę Diotymę Sokrate­sowi i powtórzonej przez Sokratesa uczestnikom sympozjonu. W wizji tej piękno ukazywane jest przede wszystkim jako przedmiot miłości, można by powiedzieć – posługując się abstrakcyjnym językiem Arystotelesa – jego przyczyna sprawcza i celowa. Miłość zaś stanowi złożony proces, który roz­poczyna się odkryciem zmysłowego piękna jednostkowego ludzkiego ciała i rozbudzonym przez to odkrycie pożądaniem, a kończy kontemplacją samej istoty piękna. W procesie tym kochający uczy się dostrzegać różnicę między konkretyzacjami piękna a pięknem jako takim, a następnie odkrywa piękno duchowe. Dopiero wówczas –jak pisze Platon – może wypłynąć „na morze piękna [...] i kiedy się nam nim rozglądnie, płodzić zacznie słowa i myśli wielkie i wspaniałe, gnany nienasyconym dążeniem do prawdy”². U kresu tej „żeglugi” ukazuje się mu „piękno wieczne, które nie powstaje i nie ginie, i nie rozwija się ani nie więdnie, ani nie jest z jednej strony piękne, a z drugiej szpetne, ani raz tylko takie, a drugi raz odmienne, ani takie w porównaniu z czymkolwiek, a z czym innym inne, ani też dla jednego piękne, a dla drugiego szpetne”³. Ostatecznie trud dążenia ku pięknu przynosi niezwykłe owoce: „Co myślisz – Diotyma pyta retorycznie Sokratesa – czyby mógł jeszcze wtedy marne życie pędzić człowiek, który aż tam patrzy i to widzi, i z tym obcuje? [...] on dotyka tego, co naprawdę jest rzeczywiste. A skoro płodzi dzielność rzeczywistą! rozwija, kochankiem bogów się staje, i jeśli komu wolno marzyć o nieśmiertelności, to jemu wolno”⁴.

W przytaczanych fragmentach Uczty Platon na zawsze związał piękno, prawdę i dobro, a miłującym je złożył obietnicę nieśmiertelności innej niż ta, którą człowiek osiąga w swoim potomstwie i która związana jest z miłością jedynie zmysłową.

Co w istocie przedstawia Platon w swojej wizji pozostaje sprawą dyskusyjną. Otwarty pozostaje też spór, w jakim stopniu kochający się ludzie mogą odnaleźć ślady swojego doświadczenia w tym z ogromnym rozmachem, choć schematycznie nakreślonym obrazie, w którym konkretna osoba ukochanego wydaje się schodzić na drugi plan, jeśli nie w ogóle znikać z pola widzenia. W dziejach kultury opis ten uzyskał między innymi interpretację pedagogiczną: ma on przedstawiać żmudny proces wychowania i kształcenia, którego kres dostępny jest tylko nielicznym – chociaż początki należą do doświadczeń pow­szechnych.

Zapewne jedną z najbardziej fascynujących własności koncepcji Platona jest jej podatność na różnorodne interpretacje i niezmierna „pojemność”, a także zdolność łączenia tego, co doświadczenie każe nam rozdzielać: pod­suwa ona sposób wyjaśnienia zarazem bliskości i oddalenia piękna, jego wszechobecności i jednocześnie niedostępności, uniwersalności i zarazem ekskluzywności jego doświadczenia, różnic w jego postrzeganiu, a także tego, że piękno, zamiast prowadzić ku prawdzie i dobru, może od nich odwodzić.

Wizja, którą pozostawił ateński filozof, trwale przeniknęła kulturę zachodnią i żyje w niej pomimo wszelkich jej przemian i kryzysów – choć z czasem koncepcje zainspirowane myślą Platona stały się być może nieco bardziej po­wściągliwe niż ich pierwowzór i nie wydają się już odrywać nas od naszych „przyziemnych” spraw. Na przykład w dwudziestym wieku Hans–Georg Gada–mer pisał w eseju Aktualność piękna: „Piękno, choćby napotkane niespodzia­nie, jest czymś w rodzaju rękojmi, iż w całym zamęcie rzeczywistości – ze wszystkimi jej niedoskonałościami i złem, we wszystkich jej opacznościach i jednostronnościach – to, co prawdziwe, nie leży w niedostępnej dali, ale wy­chodzi nam na spotkanie. Ontologiczną funkcją piękna jest usuwanie przepaści między ideałem i rzeczywistością”⁵. Doświadczenie piękna, zwłaszcza piękna w sztuce, nazywał Gadamer „przyzywaniem możliwego sakralnego porządku, gdziekolwiek by on był”⁶ oraz „skończoną odpowiedniością tego, co zwie się wiecznością”⁷.

Odwołująca się również do myśli Platona filozofka i pisarka Iris Murdoch podkreśla natomiast moralny i zarazem wychowawczy wymiar doświadczenia piękna: „Podziwianie piękna zawartego w sztuce czy w naturze nie tylko jest (pomimo wszelkich trudności) najłatwiejszym ze znanych ćwiczeń ducho­wych; jest to także zupełnie adekwatny sposób praktykowania (a nie tylko ana­logia do) dobrego życia, ponieważ mamy tu do czynienia z powstrzymaniem egoizmu z imię percepcji rzeczywistości”⁸. Obcowanie w pięknem w sztuce uważa Murdoch za szkołę miłości: „Wielka sztuka uczy nas, jak patrzeć na realne byty i kochać je, nie usidlając ich przy tym, nie posługując się nimi, nie wchłaniając ich do żarłocznego wnętrza «ja»„⁹. Owa nauka bezinteresownej miłości – jak pisze – zwykle nie przebiega jednak w sposób uświadomio­ny: „Zachwycanie się kwiatami i zwierzętami jest rzeczą dobrą w sposób tak oczywisty, że ludzie znoszący do domu kwiatki doniczkowe albo obserwujący pustułki mogliby nawet przyjąć ze zdziwieniem pogląd, iż to wszystko ma jakikolwiek związek z cnotą. Źródłem tego zdziwienia jest fakt – zauważony przez Platona – że piękno jest jedynym bytem duchowym, który kochamy instynktownie”¹⁰.

Warto w tym miejscu przypomnieć, że powszechność oraz naturalny i spon­taniczny („instynktowny”) charakter doświadczenia piękna nie prowadzą nas jednak niezawodnie do przesycania nim tworzonej przez nas kultury. Zarówno Platon, jak i przywoływani autorzy dwudziestowieczni nie zapominają, że proces uczenia się miłości – czyli w istocie odkrywanie przez człowieka sensu rzeczywistości i specyficznie ludzkiego sposobu istnienia – nie zawsze kończy się pomyślnie. Nasza naturalna wrażliwość na piękno nie zapewnia nam też „automatycznie” zrozumienia jego sensu w ludzkim życiu. Roger Scruton, który podejmuje problematykę piękna w licznych wypowiedziach kierowa­nych do różnych grup odbiorców¹¹, przekonuje o wadze piękna dla tworzenia ludzkich wspólnot jako wspólnot istot rozumnych oraz dla kształtowania od­powiadających naturze człowieka środowisk, a także przestrzega przed doko­nującym się współcześnie zagubieniem piękna w kulturze. Wśród przyczyn tego procesu wymienia przekonanie – obecnie rozpowszechnione bardziej niż kiedykolwiek wcześniej – o subiektywności, a więc i irracjonalności piękna oraz deprecjonowanie jego poszukiwania, uznawanego za wyłącznie „prywatną” sprawę poszczególnych jednostek. Poglądy te wypływają –jego zdaniem – z mylnej interpretacji roli osądu estetycznego w naszym życiu, uznania go „za środek afirmacji nas samych, nie zaś za sposób wyrzekania się siebie”¹². Scruton twierdzi, że negatywny wpływ owego błędu na kształt kultury jako całości jest już wyraźnie dostrzegalny: „Zagubienie piękna i pog­arda dla jego poszukiwania stanowią krok ku nowej formie ludzkiego życia, w której dawanie zostaje zastąpione przez branie, a prawdziwe miłości przez niesprecyzowane bliżej żądze”¹³. Możemy jednak odrzucić pogląd, że piękno służy autoekspresji, a wówczas „założenie, że jest ono jedynie subiektywne, zaczyna – zdaniem filozofa – ustępować przekonaniu, że piękno to jeden z instrumentów, które wykorzystujemy w strategiach budowania konsensusu, jedna z wartości, za pomocą których tworzymy wspólnie zamieszkiwany świat i niesiemy sobie nawzajem pocieszenie. Krótko mówiąc, jest ono narzędziem budowania domu”¹⁴.

W cytowanym artykule Why Beauty Matters [„Dlaczego piękno ma zna­czenie”], opublikowanym w roku 2018, Scruton odnosi się do bieżących sporów o piękno w architekturze. W tym kontekście termin „dom”, używany przez niego w sposób do pewnego stopnia metaforyczny i abstrakcyjny, zachowuje również swoje dosłowne znaczenie. W napisanym około dziesięciu lat wcze­śniej popularnym wprowadzeniu do tematyki piękna¹⁵ filozof chętnie przywo­łuje właśnie doświadczenie „piękna codziennego”¹⁶ czy też „minimalnego”¹⁷ i twierdzi, że „sąd estetyczny pozostaje niezbędnym czynnikiem każdego wysiłku, by robić coś dobrze”¹⁸.

W książce Scrutona odnajdujemy ducha Immanuela Kanta, Platon zaś i kontynuatorzy jego myśli traktowani są sceptycznie (obraz przedstawiony w przywołanym fragmencie Uczty skomentowany został następująco: „W Pla­tońskiej wizji kryje się więcej pobożnych życzeń niż prawdy”¹⁹). Autor z zało­żenia odrzuca „neoplatoński pogląd na temat piękna jako cechy samego bytu”²⁰, nie analizuje też piękna „w kategoriach własności lub cech, jakie ujawnić by się miały w pięknych przedmiotach”²¹ ani nie podejmuje próby sformułowania definicji piękna. „W moim przekonaniu – pisze – definicje takie wychodzą od niewłaściwej strony problemu, który dotyczy nie tyle «rzeczy w świecie», ale szczególnego ich doświadczenia oraz poszukiwania znaczenia, jakie z tego doświadczenia wypływa. Czy oznacza to, że «piękno jest w oku patrzącego» – że nie ma żadnej obiektywnej własności którą rozpoznajemy i co do której natury oraz wartości możemy być zgodni? Moja odpowiedź na to pytanie jest prosta: wszystko, co powiedziałem na temat doświadczenia piękna oznacza, że ma ono racjonalne ugruntowanie. Wzywa nas ono do odnajdywania znaczenia %v jego przedmiotach, do przeprowadzania krytycznych porównań, a także do badania naszego życia i naszych uczuć w świetle tych odkryć. Sztuka, przy­roda i ludzkie formy – wszystko zachęca nas, by doświadczenie to umieścić w centrum naszego życia. Jeśli tak uczynimy, da nam ono odnawiającą siłę, która nigdy nas nie znuży”²².

Chociaż Roger Scruton deklaruje (i w swojej książce faktycznie zachowu­je) dystans do Platońskiej wizji, w jego słowach pobrzmiewa, jak w Uczcie, przekonanie o mocy piękna i związanej z doświadczeniem piękna obietni­cy. Przekonanie to wydaje się jednak mieć swoje źródło nie w jakichkolwiek przyjętych koncepcjach, ile właśnie w uniwersalnym doświadczeniu człowieka.

Głos owego doświadczenia jest wyraźnie słyszalny również w artykułach ze­branych w niniejszym tomie „Ethosu” – jakkolwiek różne dziedziny wiedzy i stanowiska filozoficzne reprezentowaliby ich autorzy.

Patrycja Mikulska

________________

¹ Por. Platon, Uczta, 210 A-212 A, tłum. W. Witwicki, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2008, s. 76-78.

² Tamże, 210 D, s. 76.

³ Tamże, 211 A, s. 77.

⁴ Tamże, 211 E-212A, s. 77n

⁵ H.G. Gadamer, Aktualność piękna, tłum. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 1993, s. 20. W cytowanym fragmencie Gadamer nie odnosi się do zawartego w Uczcie obrazu stopni miłości, lecz do znanej z Fajdrosa (246 A-248 B) wizji duszy jako uskrzydlonego rydwanu i jej wędrówki po nieboskłonie.

⁶ Tamże, s. 43.

⁷ Tamże, s. 61.

⁸ I. Murdoch, O „Bogu” i „dobru”, tłum. A. Pawelec, w: taż, Prymat dobra, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996, s. 86.

⁹ Tamże.

¹⁰ Taż, Prymat dobra nad innymi pojęciami, tłum. A. Pawelec, w: taż, Prymat dobra, s. 107.

¹¹ Wśród wypowiedzi tych wymienić należy telewizyjny film dokumentalny Why Beauty Mat­ters (Wielka Brytania, 2009, reż. L. Lockwood, https://www.bbc.co.uk/programmes/bOOp6tsd).

¹² Tenże, Why Beauty Matters, „The Monist” 101(2018) nr l, s. 10. Jeśli nie podano inaczej, tłumaczenie fragmentów prac obcojęzycznych – P.M.

¹³ Tamże.

¹⁴ Tamże, s. 11.

¹⁵ Zob. tenże, Beauty: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford 2009.

¹⁶ Tenże, Piękno. Krótkie wprowadzenie, tłum. S. Krawczyk, A. Rejniak-Majewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2018, s. 81.

¹⁷ Tamże, s. 95.

¹⁸ Tamże, s. 79.

¹⁹ Tamże, s. 47.

²⁰ Tamże, s. 183.
²¹ Tamże.

²² Tamże, s. 185.