Dariusz Pawlicki

O pomijanym (zatajanym) jednym ze źródeł demokracji zachodniej

„Demokracja wymaga, aby maluczcy nie traktowali wielkich

zbyt poważnie. I zamiera, gdy staje się pełna maluczkich,

którzy uważają się za wielkich”...

Clive Staples Lewis*

Gdy mowa jest o źródłach demokracji zachodniej, nieodmiennie wskazuje się demokracje greckie (szczególnie jednak ateńską), republikę rzymską. Wspomina się niekiedy o demokracjach wojennych funkcjonujących przed wiekami w Europie wśród ludów germańskich, słowiańskich, celtyckich i innych. Natomiast zupełnie nie bierze się pod uwagę jeszcze jednego elementu. Odnoszę przy tym wrażenie, że ten element ‒ w pewnych kręgach, zwłaszcza antyklerykalnych, pomijany celowo ‒ na kształtowanie wspomnianej demokracji, miał znacznie istotniejszy wpływ, niż nad wyraz często przywoływana demokracja ateńska (tym bardziej, że w jej przypadku należałoby mówić, z racji wyłączenia z niej kobiet, metojków i niewolników, nie o demokracji, lecz o bardzo rozszerzonej oligarchii). Najpewniej dlatego, że stanowiła wzorzec znany z literatury, do którego można było się zawsze odwoływać. Ale tylko wzorzec; choć, niewątpliwie, bardzo ważny.

O istnieniu tego niezauważanego elementu, dowiedziałem się po raz pierwszy, gdy przed wielu laty przeczytałem Życie codzienne zakonników w średniowieczu** autorstwa Léo Moulina (wcześniej znane mi przejawy demokracji w Kościele, fakt, że bardzo nieliczne, wydawały mi się mało istotne). Szybko też zdałem sobie sprawę z jego znaczenia. Już w trakcie zaznajamiania się ze spisem treści tej książki, tytuły kilku podrozdziałów w Rozdziale siódmym zatytułowanym Rządzenie ludźmi, zaintrygowało mnie. Gdyż brzmią one: Klasztorna demokracja, System wyborczy i przebieg obrad, Praktyki wyborcze. Przeczytanie tych, a także kilku innych podrozdziałów owo zdziwienie jeszcze bardziej pogłębiło. No bo przecież jedynym przejawem demokracji w życiu Kościoła rzymsko-katolickiego, o którym dotąd wiedziałem, i o którym wie się powszechnie, jest wybór papieża. Ale (i) w tym przypadku możemy mówić wyłącznie o znamionach demokracji, gdyż ów wybór – z racji bardzo ograniczonej liczby oddających głosy – mieści się w zasadach funkcjonowania oligarchii.

Tak, Kościół, jako taki, jest instytucją/organizacją, która nie kojarzy się z  demokracją. A mając na uwadze jego organ najwyższy – papieża, należy wręcz mówić o monarchii. I to takiej, która ma charakter absolutny. Lecz nie zwraca się uwagi na to, że demokratycznymi – i to na przestrzeni bardzo wielu stuleci – są monastyczne instytucje funkcjonujące w ramach Kościoła, to znaczy zakony. Z tym, że demokracja dotyczy w tym samym stopniu samych zakonów: poprzez wybór opatów generalnych/generałów dokonywany przez kapitułę generalną, jak też składających się na nie poszczególnych klasztorów: poprzez na przykład wybór opatów, członków organów im doradzających.

Średniowieczną klasztorną demokrację określało kilka zasad:

– zasada pierwsza: wybór przez powszechne głosowanie („Każdy, kto ma rządzić, winien być wybierany przez wszystkich, którymi ma rządzić” – pogląd sformułowany około 440 r. przez papieża Leona I);

– zasada druga: „nie tylko wybór, ale również zarządzanie należy do wszystkich (...)”. Papież Innocenty III (1160 ⁄ 1161-1216) wyraził to następująco: „Co dotyczy wspólnoty, winno być przez nią dyskutowane i aprobowane”. Lecz jeszcze wcześniej św. Benedykt z Nursji (480-547), według tradycji autor reguły benedyktynów, najstarszego zakonu mniszego na Zachodzie, radził, aby w zwoływanej kapitule brali udział także najmłodsi członkowie danego zgromadzenia. Był bowiem zdania, że „często Bóg przez usta młodych objawia najlepsze rozwiązanie sprawy”;

– zasada trzecia: przekazywanie władzy, jej kadencyjność (mówił o niej już św. Benedykt);

– zasada czwarta: prawo rządzonych do odwołania z funkcji przed upływem kadencji osoby, którą sami wybrali;

– zasada piąta: legalność dokonanych wyborów zapewnia obecność „ludu, duchowieństwa i rycerstwa”. Ich zgoda jest bowiem niezbędna (pisał o tym papież Celestyn I, ?-432).

Odnośnie zajmującej mnie tu sprawy, chciałbym przywołać następujący pogląd Williama Hinnebuscha:

„[...] serce zakonu dominikańskiego [założonego w 1216 r.] bije rytmem XIII wieku, okresu bujnego rozwoju form przedstawicielskich w państwach i zarządach miejskich oraz rozrastania się dobrowolnych stowarzyszeń lokalnych, jak gildie kupieckie, organizacje charytatywne, konfraternie, uniwersytety. Wszystkie one stosowały w zarządzaniu wybory i organy przedstawicielskie, pośrednie szczeble zarządzania i wybieralności przedstawicieli” (w: Jacek Grzybowski, Jacques Maritain i nowa cywilizacja chrześcijańska).

Trzeba jednak wyraźnie zaznaczyć, że nim przejawy demokratyzmu, we wspomnianych powyżej postaciach, dały o sobie znać w życiu średniowiecznej Europy (przede wszystkim zachodniej), demokracja funkcjonowała w obrębie Kościoła rzymsko-katolickiego. I to właśnie obecne w nim struktury o charakterze demokratycznym – chyba nie minę się tu z prawdą – stały się właśnie wzorem dla rozmaitych średniowiecznych instytucji świeckich.

* * *

W Znaku Jonasza***, pod datą: „5 stycznia (1947), Wigilia Trzech Króli”, Thomas Merton między innymi odnotował:

„Dziś rano ojciec opat oznajmił na kapitule, że złożyłem prośbę o dopuszczenie mnie do ślubów wieczystych. Tak się robi, aby zgromadzenie mogło nade mną głosować”. (Do ślubów tych, Merton został dopuszczony).

Zaś w Ślubie konwersacji****, pod datą: 18 sierpnia [1965], tenże Th. Merton dokonał następującego wpisu:

„Wczoraj rano odbyło się zebranie rady klasztornej, na którym przegłosowano kandydaturę ojca Baldwina na nowego mistrza nowicjatu. Gdy wyszedłem, głosowano nad moim opuszczeniem wspólnoty i przejściem do pustelni. Głosowanie wypadło na moją korzyść (prawdę mówiąc, wszyscy byli za)”.

* * *

Ktoś mógłby zaprezentowane powyżej – to fakt, że bardzo skrótowo – założenia i przykłady demokracji w zakonach chrześcijańskich, skomentować następująco: „Piękne zasady. Ale to tylko są słowa, słowa...”. Słysząc je odpowiedziałbym: „A czyż nie inaczej jest w przypadku współczesnych demokracji”. I w razie potrzeby przytoczyłbym, na poparcie swych słów, bardzo liczne przykłady rozdźwięku pomiędzy wzniosłymi założeniami a żałosnymi realiami.

Dariusz Pawlicki

____________

* C. S. Lewis, Demokratyczna edukacja w tegoż: Aktualne sprawy; Warszawa 2012.

**  L. Moulin, Życie codzienne zakonników w średniowieczu; Warszawa 1986.

*** T. Merton, Znak Jonasza; Poznań 2001.

**** T. Merton, Ślub konwersacji, Poznań 1997. 

Nowy numer kwartalnika ETHOS

Godność

OD REDAKCJI

Godność. Wewnętrzna wartość osoby

Pojęcie godności jest dzisiaj częściej przywoływane niż wyjaśniane. Wciąż słyszymy, że „naruszana” jest gdzieś ludzka godność – że „odbierana” jest ona uchodźcom, ludziom oczernianym i pozbawianym dobrego imienia, bez­robotnym, niepełnosprawnym, wykluczanym, także ludziom deklarującym seksualność nieheteronormatywną. Wielość kontekstów, w których pojawia się pojęcie godności, a także posługiwanie się nim w celu zarówno obrony, jak i odrzucenia tych samych działań (poszanowania godności człowieka domagają się na przykład zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy aborcji i eutanazji) sprawia, że częstokroć staje się ono pojęciem pustym: funkcjonuje, ale niczego już nie wyjaśnia. To jednak nie powód, by zaprzestać posługiwania się poję­ciem godności, a zawirowania terminologiczne powinny nas raczej skłaniać do tego, by przywrócić temu pojęciu jego prawdziwe znaczenie. Problem w tym, że przedmiotem sporu jest nie tylko kontekst naruszania godności, ale także samo znaczenie tego pojęcia.

Kanadyjski psycholog Steven Pinker, znany polskiemu czytelnikowi cho­ciażby z książki Tabula rasa. Spory o naturę ludzką¹, jest także autorem głośne­go artykułu o obrazoburczym tytule The Stupidity of Dignity.² Autor odrzuca w nim uznawanie godności za podstawową i nienaruszalną wartość osoby. Winą za zdecydowanie błędne – w jego przekonaniu – przypisywanie god­ności cechy bezwarunkowości obarcza tradycję chrześcijańską, a na poparcie tezy o wieloznaczności i warunkowości pojęcia godności wskazuje na szereg kontekstów, w których jest ono przywoływane, bynajmniej nie jednoznacz­nie. Po pierwsze, zauważa Pinker, pojęcie godności pozostaje każdorazowo odniesione do miejsca i czasu. Niegodnymi nazywane były niegdyś określone zwyczaje dotyczące ubioru czy spożywania posiłków, których nikt dzisiaj nie traktuje poważnie. Po drugie, wartości godności można się zrzec dla innych dóbr, na przykład pozwalając służbom ochrony na kontrolę osobistą lub pod­dając się zabiegowi kolonoskopii. Po trzecie i zarazem ostatnie, powoływanie się na godność jednych może się wiązać z krzywdzeniem drugich. Polityczne i religijne represje niejednokrotnie przebiegały w historii pod hasłami obrony godności państw, liderów lub wiary. Wszystko to prowadzi Pinkera do uzna­nia, że pojęcie godności jest praktycznie bezużyteczne. Godność nazywa on fenomenem ludzkiej percepcji. Twierdzi, że tak jak zapach świeżego chleba wywołuje pragnienie jedzenia, a widok dziecięcej twarzy rodzi w nas instynkt opiekuńczy, odwołanie się do godności budzi w nas poczucie respektu dla istot, którym się ją przypisuje.

Kontekstów, w których pojawia się odwołanie do godności można zapew­ne wskazać znacznie więcej. Mówimy o godnym zachowaniu, o traktowaniu z godnością, przyjmowaniu godności, o niszczeniu jej, traceniu i przywraca­niu. Cyceron twierdził, że godność bazuje na uznaniu, jakie osoba zyskuje u innych z uwagi na własną doskonałość³, a Thomas Hobbes odrzucał tezę, że godność może się wiązać z doskonałością osoby. Godność różni się – w jego przekonaniu – od wartości człowieka i jego zasług, a polega na „zdolności do tego, czego dany człowiek ma być godny”.⁴ I tak godnym bycia sędzią jest ktoś, kto ma po temu zdolności, godnym bogactwa ktoś, kto potrafi z niego korzystać.⁵ Istotne w takim rozumieniu jest to, że godność przysługuje czło­wiekowi zawsze z jakiejś racji, a więc gdy brak będzie racji – brak będzie i godności. Powiedzenie, że ktoś jest czegoś godny, równoznaczne jest ze stwierdzeniem, że się do tego nadaje, a podstawą owej zdatności są określone przymioty. Kiedy mówimy, że ktoś godnie sprawuje swoją funkcję, łączymy w pewien sposób dwa powyższe rozumienia godności: zdolność do pełnienia urzędu z doskonałością podmiotu. Zarysowane wyżej rozumienia godności łączy ich względny charakter – godność przyznawana jest ze względu na coś. Tak rozumiana godność odpowiada temu, co Maria Ossowska nazwała niegdyś godnością osobowościową, czyli godnością związaną z moralnym charakterem człowieka. Taką godność można zyskać – ale można też ją stracić.⁶ Pinker nie jest zatem odkrywczy, stwierdzając, że pojęcie godności jest wieloznaczne.

Nie wymienia jednak tego jej znaczenia, które wiąże się bezpośrednio z sa­mym faktem istnienia racjonalnych i wolnych ze swej natury istot.

Tak godność osobowościowa, jak i godność związana z pełnioną funkcją przypisywane są osobie ze względu na jej walory: wewnętrzne lub zewnętrzne. Wartości, które są w obu wypadkach uznawane za „godnościowotwórcze” (na przykład moralny charakter czy zdolności), są nimi ze względu na wartość oso­by jako takiej, czyli są względem jej wartości pochodne. Nie znaczy to wcale, że nie mają dla osoby żadnego znaczenia – zdecydowanie je mają, ponieważ kształtują tak jej wewnętrzne, jak i zewnętrzne dobro. Nie wyczerpują jednak tego, czym jest właściwa osobie ludzkiej godność. Istnieją wszak ludzie, któ­rzy na skutek psychicznych ułomności nie są w stanie kształtować własnego charakteru i nie wykazują cech ani zdolności, które pozwoliłyby im zasłużyć na poważanie w przestrzeni społecznej. Nie są zdolni do rozumnej i wolnej ekspresji i nie działają jako autonomiczne podmioty, a przecież o każdej z tych osób nadal można powiedzieć, że jest Jedną z nas”. Istnieją też tacy, którzy mogliby zasłużyć sobie na społeczny szacunek, ale tego nie chcą– stają się nikczemni, a społeczność szuka sposobów, by się przed ich nikczemnością chronić, twierdząc, że nie zasługują nawet na miano ludzi. I również każdy z nich jest „jednym z nas”... I pozostaje nim nawet wtedy, gdy w powszech­nym przekonaniu „podeptał swoją godność”. Jeśli uznamy, że godność jest wewnętrzną wartością osoby, pozostanie nam uznać, że jak długo człowiek istnieje, tak długo posiada właściwą sobie godność.

Co innego mamy na myśli, kiedy odnosimy cechę godności do postępo­wania człowieka, nazywając je godnym względnie niegodnym, a co innego, wskazując na fundamentalną wartość posiadaną przezeń na mocy jego rozum­nej i wolnej natury, która uzdalnia go do działania, sprawiając, że transcenduje on otaczającą go rzeczywistość. Jest wprawdzie tylko trzciną, najwątlejszą w przyrodzie, ale trzciną myślącą.⁷ Człowieczeństwo samo jest godnością – pisze Immanuel Kant⁸ – samo, a więc niezależnie od tego, w jaki sposób wykorzystujemy tkwiący w nim potencjał. Godność jest wartością niemającą żadnej ceny, żadnego równoważnika, nie można więc jej na żadną inną wartość wymienić.⁹ Ta niezbywalna godność jest źródłem naszej wewnętrznej warto­ści.¹⁰ Nie posiadamy jej ze względu na coś, ale ze względu na to, kim jesteśmy. Godności rozumianej jako wewnętrzna wartość nie sposób się pozbyć, nie można jej też nikomu odebrać. Bodaj najmocniejsze podkreślenie godności jako nieodłącznej od osobowego istnienia znajdujemy w myśli Karola Wojtyły: „«Godność» człowieka jako osoby oznacza przede wszystkim właściwość lub też podstawową jakość – i w tym znaczeniu wartość osoby jako takiej: «wartość», która przysługuje człowiekowi z tej racji, że jest osobą, i o którą człowiek z tej właśnie racji powinien zabiegać”.¹¹ Godność jest zatem innym imieniem osoby. Bezcenność człowieka jako osoby polega na tym, że wszelkie wartości odnoszą się ostatecznie do niej, czyli żadna z nich nie może stanowić „ekwiwalentu” wartości osobowej. To dlatego Dietrich von Hildebrand nazwał osobę „nośnikiem wartości moralnych (Trager der sittlichen Werte)”¹²: bez­cenność człowieka jako osoby polega na tym właśnie, że wszelkie wartości będą ostatecznie odnosić się do niego, czyli żadna z nich nie może stanowić „ekwiwalentu” jego wartości jako osoby.

Ponieważ godność jest wewnętrzną wartością osoby, mówimy raczej ojej respektowaniu, nie zaś urzeczywistnianiu.¹³ Działania niegodziwe to działania wbrew godności, ale nie są one działaniami naruszającymi wewnętrzną god­ność osoby, która jest ich adresatem. Respekt dla godności oznacza respekt dla podmiotowości osoby. Ludzie pogardzani, wykluczani czy niesłusznie posądzani są traktowani niegodnie, ale godności przez to nie tracą. Nie zna­czy to jednak, że nie są krzywdzeni  zdecydowanie doświadczają krzywdy  ponieważ odbiera im się prawo do samostanowienia, które mają na mocy tego, kim są. Są też w sposób szczególny krzywdzeni, kiedy odbiera się im życie, ponieważ jedynie żyjąc, mogą wyrażać swoją podmiotowość. Odebranie człowiekowi życia nie oznacza jednak odebrania mu godności. Ludzie nieraz oddawali życie za wierność własnym przekonaniom, wierząc, że w ten właśnie sposób bronią swej godności. I godności tej chcieli pozostać wierni.

Barbara Chyrowicz

_____________

¹ Zob. S. Pinker, Tabula rasa. Spory o naturą ludzką, tłum. A. Nowak, Gdańskie Towarzy­stwo Psychologiczne, Gdańsk 2005.

² Zob. tenże, The Stupidity ofDignity, „The New Republic” z 28 V 2008, The New Republic, http://www.tnr.com/article/the-stupidity-dignity.

³ Por. M.T. Cycero, O powinnościach, ks. I, w: tenże, Wybór pism naukowych, tłum. K. Wisłocka-Remerowa, oprać. M. Plezia, De Agostini Polska  Ediciones Altaya Polska, Warszawa 2002, s. 166-252.

⁴ T. Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, tłum. C. Znamierowski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005, s. 176.

⁵ Por. tamże, s. 176n.

⁶ Por. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 50n.

⁷ Por. B. Pascal, Myśli, 264, tłum. T. Żeleński (Boy), Instytut Wydawniczy Pax, Warsza­wa 1983, s. 107.

⁸ I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, 462, tłum. W. Galewicz, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2005, s. 140.

⁹ Por. tenże, Uzasadnienie metafizyki moralności, 434, tłum. M. Wartenberg, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001, s. 51.

¹⁰ Por. tenże, Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, 435, s. 107.

¹¹ K. Wojtyła, Człowiek w polu odpowiedzialności, Instytut Jana Pawła II, RzymLublin 1991, s. 50.

¹² D. von Hildebrand, Gesammelte Werke, t. 9, Moralia, Verlag Josef Habbel, Regens­burg 1980, s. 102n.

¹³ Por. R. Spaemann, O pojęciu godności człowieka, w. tenże, Granice. O etycznym wy­miarze działania, tłum. J. Merecki, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 162.